【第八十一讲】 (第1/2页)

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请大家打开讲义178面，辰四、简七大。

当我们站在佛教的角度来观察生命的时候，我们会发觉这当中有一句话是很重要的，那就是「应观法界性，一切唯心造」。这句话简单的说，就是我们一生当中所受用的这一切的果报，完全是我们内心所变现出来的。为什么是内心呢？在《唯识学》就讲得很清楚，就是你的思想。我们一个人，为什么有些人会造杀盗淫妄的罪业？有些人会去造五戒十善的善业？就是因为他们的思想不一样。当我们有一个很善良的思想，我们就会去造作善业，我们如果经常产生邪恶的思想，我们就造作罪业，我们的思想决定我们的行为，也就影响到我们最后的结果。所以整个佛法的戒定慧，基本上都是在修正我们的思想，而这当中基本上是两个修学次第：

我们在改变思想刚开始先从持戒下手，持戒主要的精神，就是深信因果断恶修善。持戒整个目的都是在培养善良的思想，培养一个善业。当我们的心跟外境接触的时候，因为我们的内心当中有曾经发愿，所以，以这个愿力产生一种戒体，产生防非止恶的功能。刚开始我们在受持佛陀的戒法，是培养一种深信因果、断恶修善的善念，从善念中慢慢慢慢的对治我们内心深处的邪恶思想，远离三恶道的果报。所以我们善念培养起来的时候，我们内心已经趋向安乐的果报，我们讲成就安乐道。进一步，我们从持戒的基础当中来修学「止观」，特别指的是「大乘止观」，从善念而提升到一种正念。正念什么呢？简单的讲就是正念真如，回光返照，正念真如。我们开始依止空假中三观，来观照我们众生本具的那一念清净本然、周遍法界、不变随缘、随缘不变，我们说是现前一念心性，或者说真如本性。以「空观」来发明不变的体，以「假观」来发明随缘的作用。

所以其实我们整个修学，从你刚开始发心修学到你临命终，都是在调整你的思想。从一个善念的深信因果、断恶修善，到最后的回光返照，正念真如，由善念到正念，因为你思想改变了，你整个行为就改变了。我们说事出必有因，一个人的行为是他的思想推动的。身为一个大乘的佛弟子，我们讲开悟的《楞严》，其实我们研究本经，就是希望我们在持戒的基础善念当中，要慢慢的提升到正念；从对治恶念，慢慢的提升到对治颠倒，正念可以对治颠倒。在正念真如的过程中，我们必须要简择一个方便法门，因为我们毕竟心力太薄弱，末法时代障深慧浅。

所以在二十五圆通，我们必须要简别一个下手易成就高的门，然这门当中本经简别中分成两段：一、简非，先把不适合末法众生，不适合阿难尊者修学的门，先把它去掉。先简非然后再显示适合的门。前面我们讲到六尘、五根跟六识都简别了，最后简别七大，它也不是一个末法障深慧浅众生，所应该去修学的。

辰四、简七大

【图一】

地大非通

若以地性观，坚碍非通达，

有为非圣性，云何获圆通？

末法众生一个善根非常浅薄的初心菩萨，我们选择以地性来当所观境，就像持地菩萨他以地性为所观境。这当中会有两个问题？第一个、「坚碍非通达」，因为地大的体性是坚固的，也就说它是一种障碍的，它并不像虚空一样是通达的体性，当然真如本性它不能有障碍，是通达的，真如是一种时空无尽，竖穷三际，横遍十方。但是地大它本身是有它的时空、有障碍的。我们很难从一个有障碍的因缘当中，趋向于无障碍的真如，这是第一个过失。第二、「有为非圣性」，我们看持地菩萨在观察地大的时候，他刚开始是填平道路，这有填平道路的行为，是一种有为的生灭之法，它不是成就圣道不生灭的真实本因，有为法它是成就福德资粮，你从有为当中你很难去悟入无为的真理。所以云何获圆通？

两个理由，第一个、它是坚碍非通达；第二、它是有为诸法，它不是圣道的真因，这两个理由。当然身为持地菩萨，他有广大的功德，他把地大当作是他果地的妙用，那就另当别论，一个初心菩萨是不适合的。所以云何获圆通？云何以此坚碍非通达、而有为非圣性这样的法来当作初心的圆通本根呢？这是不可能的。

水大非真

若以水性观，想念非真实，

如如非觉观，云何获圆通？

假设我们今天是以水性，月光童子的水性来当所观境，这当中有一个问题，就是「想念非真实」。事实上，我们看月光童子在观察水大的时候，他那个水大是第六意识的想念所变现出来的，是禅定的心中的一种想像，一种假想所成就的，它不是真实有一个水在那个地方。依止想像产生一种水大的相状有什么缺点呢？「如如非觉观」“如如”指的是我们今天要正念真如，所证的如如理，以及能证的如如智。不管是如如理、如如智，都不是一般分别觉观所能相应的。如果我们因地的时候透过一种生灭想像的造作，那么果地怎么去证入如如理，怎么去生起如如智呢？以生灭为因缘，怎么成就不生灭如如的功德，这是不合理的。

火大非初

若以火性观，厌有非真离，

非初心方便，云何获圆通？

乌刍瑟摩尊者以火大为所观境，这当中有两个问题存在：第一、「厌有非真离」，乌刍瑟摩尊者他在观火大的时候，他的心态是厌离三界的欲望之火，而追求离欲的寂静。但是这种厌离的心态，除非你能够达到身心俱断，乃至于断性亦无的境界，否则你还是有能所的对立，就不是一种真实的离欲。第二、非初心方便，火大是因为乌刍瑟摩尊者他的慾望之火炽盛，但是不是每一个人都是这样的情况，不是每一个人都是多淫之人，所以不能当做一般性初心的下手方便。云何获圆通？这样的法门不是普遍性的适合每一个人。

风大有对

若以风性观，动寂非无对，

对非无上觉，云何获圆通？

琉璃光法王子以风大为所观境，以风大为所观它有什么缺点呢？「动寂非无对」，因为他在观察身心世界风大的变化，时间久了，他会产生一种它是躁动的相或者寂静相的一种相对的法。既然相对，它就是一种生灭之法，跟无上的觉性它是不相应的。所以云何获圆通？你经常观察风大，你的心态就很容易产生一种对立的思考，躁动跟寂静会对立思考，这样子跟我们以不生灭为本修因是不相符合的。

空大非觉

若以空性观，昏钝先非觉，

无觉异菩提，云何获圆通？

虚空藏菩萨以虚空为所观境，以虚空为所观境有一个很大的问题，就是「昏钝先非觉」，因为虚空的性质是一种昏昧暗钝之相，它不是一种灵明觉知之性，它毕竟是一个无情。我们讲我们刚开始是以晦昧为空，一念的无明妄动，才把我们一念的清净心转成顽虚空，所以它是昏钝之相。昏钝的虚空它是无觉，它没有灵明觉知之性，自然不相应无上菩提。所以云何获圆通？也不是初心的下手方便。

识大虚妄

若以识性观，观识非常住，

存心乃虚妄，云何获圆通？

弥勒菩萨他以这一念现前心识为所观境，观察我们这一念心是遍计本空、依他如幻。这地方有两个过失：第一、「观识非常住」，因为它所观的心识是念念生灭，非常住之法，「观心无常」。我们心静下来观察第六意识，我们就会发觉第六意识是变化的，你看你昨天的想法跟今天的想法是不同的，不断的变化。这是一个问题，所观的心识是变化的，其次，「存心乃虚妄」，你能观的心也是一种存心的作意，你要去思惟无常的道理、无我的道理，要去思惟才能生起这样的观照。所以它本身也是一种生灭之心、生灭之法，是虚妄的，云何获圆通？

解释「存心乃虚妄」。唯识的观法，在大乘止观里面的角度，有它一个很重要的地位。所以我们一般说，修大乘止观是先修唯心识观，再修真如实观，他是趋向真如观的一个基础。唯心识观它的一个特点就是两个观法：一个、遍计本空，一个、依他如幻。他在观「遍计本空」的时候，这一部分跟天台宗的空观是完全相同的；观真如二空真理这一部分，所发明的二空真理，跟天台宗是没有差别的，都是因缘生，所以自性空。但是唯识宗的「依他如幻」这一部分，很多大乘学者是有意见的，因为它依他如幻，他所观的假观只是局限在六凡法界。唯识学不能去观…你看《华严经》里面诸佛的功德，小中变大、大中变小、一为无量，无量为一，这种菩萨事事无碍的法界，唯识学它是没办法去观察的。

因为唯识学他整个生命的立足点，是安住在阿赖耶识，他是以阿赖耶识来变现根身器界，来当作我们说是生命的本来面目也好。如果诸位去研究唯识学，你会发觉唯识学在探讨生命根源的时候，三十颂讲「三能变」，最初能变是讲什么是我们的本来面目，唯识学讲出了「初阿赖耶识，异熟一切种」。我们生命最初的一个因缘就是阿赖耶识，它能够异熟一切种。若你要问唯识学学者，阿赖耶识之前的是什么？他就不回答你。唯识学也不否定阿赖耶识之前还有东西，但他绝口不提，阿赖耶识之前的是什么，他绝口不提！因为它的定位就是从阿赖耶识讲起。从阿赖耶识讲起就有问题了，他只能诠释六凡法界的生死轮回，诸佛无障碍的境界，诸位你去看唯识的经论，很少提到诸佛的功德庄严，他顶多就是转识成智，把阿赖耶识转成无垢识，然后就不谈！无垢识以后的妙用就不谈，依他如幻的假观是有极限，它不遍满。

为什么不遍满呢？问题点就是因为唯识学整个生命的出发点是有问题的，「存心乃虚妄」，它是站在阿赖耶识的角度来探讨生命。各位要知道，阿赖耶识是个生灭法，我们常说它是生灭跟不生灭和合，但是不生灭的体性我们凡夫看不到，我们看到阿赖耶识不断的受薰，你第六意识不断的打妄想，第八意识就跟着变化。因为你第六意识会去薰习阿赖耶识，你上一个念头的阿赖耶识跟这个念头的阿赖耶识不一样了嘛！

所以唯识学它的好处，它建立了整个生命的相续，阿赖耶识恒转如暴流，它建立了无量的生命观，这一点是唯识学的贡献。但是如果你想要很快的恢复本来面目，你站在唯识学的角度就很困难。因为你刚开始就站在一个生灭的体性来修学，你要煮成饭，你要拿米来煮，你用沙是煮不成饭的，一开始就是以生灭心，你怎么能成就不生灭果呢？

所以唯识学它的「存心乃虚妄」这个思想，它在大乘止观的定位，它只是个对治；它对治烦恼很有力量，这一点不能否认，在破遍计执这一部分做出了重大的贡献。它告诉你说：你看到一切的境，你什么境都不要管，你把你心中的分别心消掉就好。这个方法非常好，遍计本空，它不空外境，它空掉你心中的名言分别就够了。这一部分对我们一个初心的菩萨来说，提供一个很快解决障碍的一个方法。所以即便它不是一个圆满的止观，但是站在对治的角度，唯心识观是不能忽略。蕅益大师讲：破执法门这一部分做出贡献。它为什么被简别出去呢？他的理由其实就是这一句话：「存心乃虚妄」，但不表示唯识学的止观完全没有价值，不是这个意思。这个地方我们要清楚，因为我们现在要趋向圆顿止观，这个地方从圆顿止观的不生灭心来说，唯识学的确有它不圆满的地方。

根大殊感

诸行是无常，念性元生灭，

因果今殊感，云何获圆通？

这地方是简别大势至菩萨的念佛圆通「根大」，他提出的主要有两个理由：一、「诸行是无常」，“诸行”，有为的造作之法都叫作诸行，只要有所造作的都是无常败坏之法。但是这地方的诸行主要是针对我们在修『念佛圆通』的时候，以一句佛号都摄六根，以一句佛号净念相继。你所都摄的六根（见闻嗅尝觉知），是无常败坏的，这个地方是个问题。其次，能都摄的净念，我们讲忆佛念佛，这忆佛念佛你也是一个念头接一个念头，一个念头接一个念头才有所谓的净念相继，所以能都摄的念佛的心，也是生灭的。所都摄的是无常的，能都摄的正念也是生灭的。那这个地方就会有问题了，「因果今殊感」，我们以一个生灭的因地，而追求不生灭的果报，这个因跟果是不相应，所以云何获圆通？站在了生死的角度，我们不讲转凡成圣，我是一个凡夫没关系，我带业往生，为菩提道求生净土，站在了生死的角度、求生净土的角度，『念佛法门』是不可思议的，因为它有佛力本愿来摄受。但是站在一个成就圣道，返妄归真的角度来说，那它的确比不上耳根，因为它没有俱足「圆通常」三种功德。

所以这个法门你要看看站在什么角度来分别它的好坏，因为『念佛法门』比较偏重在事修，因为你所缘境是佛的功德庄严，能念的心是生灭的，所忆念的境也是生灭。但是它所成就的感应道交，它所成就的带业往生，求生净土这一部分却是真实的。它今天被简别只是因为站在返妄归真、站在一个转凡成圣的角度，它比不上耳根，因为它的体性是生灭的。

这个地方，蕅益大师有不同的看法，在『念佛圆通章』这一章里面，蕅益大师他有他独特的见解，他不认为『念佛法门』完全是事修、他不认为。他说：一个人他如果能够学习大乘经典，能够解第一义谛，而了知心佛众生三无差别，他知道我们能念的心跟所念的佛，体性是没有差别的，从自他不二的角度，开始生起忆佛念佛。那么这个心态他就不是完全向外攀缘。说我是业障凡夫，你是万德庄严，我完全靠住你，那当然这是对立的、是生灭的。那你能够发明心性以后来念佛，那心态是什么？蕅益大师讲出一句话说：「托彼依正，显我自性」。这个心态就不同了，或者说是「托彼名号，显我自性」。蕅益大师认为有事有理，有不生灭的理观在里面，他是依止不生灭心称性起修，忆佛念佛，最后还是回归到一念心性，「无不从此法界流，最后无不还归此法界」。

蕅益大师讲一句话说： 『念佛法门』它能够念到什么程度呢？「一一理性俱足庄严，一一庄严全体理性」。这样子讲的话，「因果今殊感」这一句话对『念佛法门』的批判就不成功了，因为它本身也有不生灭的理观在里面。当然这种人少，因为圆教的人在念佛的人是少，大部分念佛人还是偏重他力，偏重事修的部分，是这个意思。但是其实它是有理观在里面。这地方，文殊菩萨把整个七大修学，因为它是有障碍的，因为它是有对立的，它是生灭的。从这样角度，来引导我们悟入这种不生不灭的心性来说的确是有困难，相对是有困难的，所以对初心菩萨来说应该简别。这地方我们要讲清楚，这是针对初心菩萨，而圣人的妙用那就不同。

卯二、显是（分七、辰一、泛明此土入道所宜。辰二、的明离苦得乐人法。辰三、正明观音所修法门。辰四、诲敕当机谛听学行。辰五、叹美法胜以寓劝修。辰六、述成佛意结示简选。辰七、顶礼请加以明真实）正式的显示耳根圆通它是适合娑婆世界的末法众生，以及适合当机的阿难尊者根机。蕅益大师以七大来发明赞叹耳根法门的殊胜。这当中有七段：一、泛明此土入道所宜。二、的明离苦得乐人法。三、正明观音所修法门。四、诲敕当机谛听学行。五、叹美法胜以寓劝修。六、述成佛意结示简选。七、顶礼请加以明真实。

辰一、泛明此土入道所宜

拢总的说明，娑婆世界依止耳根是最适合的方便。

我今白世尊，佛出娑婆界，

此方真教体，清净在音闻，